斯多葛学派中关于“德行”“善”的阐述：

“‘神’与世界是分不开的；他就是世界的灵魂，而我们每个人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那个叫做‘自然’的单一体系的各个部分；个体的生命党与‘自然’相和谐的时候，就是好的。就一种意义来说，每一个生命都与‘自然’和谐，因为它的存在正是自然规律所造成的；但是就另一种意义来说，则唯有当个体意志的方向是朝着属于整个‘自然’的目的之内的那些目的时，人的生命才是与‘自然’相调和的。德行就是与‘自然’相一致的意志。坏人虽然也不得不遵守上帝的法律，但却不是自愿的；用克雷安德的比喻来说，他们就像是被拴在车后面的一条狗，不得不随着车子一起走。

在一个人的生命里，只有德行才是唯一的善；像健康、幸福、财产这些东西都是渺不足道的。既然德行在于意志，所以人生中一切真正好的和坏的东西就都仅仅取决于自己。他可以很穷，但又有什么关系呢？他仍然可以是有德的。暴君可以把他关在监狱里，但是他仍然可以坚持不渝地与自然相和谐而生活下去。他可以被处死刑，但是他可以高贵地死去，像苏格拉底那样。旁人只能有力量左右身外之物；而德行（唯有它才是真正的善）则完全靠自己。所以每一个人只要能把自己从世俗的欲望之中解脱出来，就有完全的自由。而这些世俗的愿望之得以流行，都是由于虚假的判断的缘故；圣贤的判断是真实的判断，所以圣贤在他所珍视的一切事物上都是自己命运的主人，因为没有外界的力量能够剥夺他的德行。”

罗素针对斯多葛学派中“德行”和“善”进行批判，他说：“这种学说显然是有逻辑的困难的。如果德行真是唯一的善，那么仁慈的上帝就必定只能专心一意造就德行了，可是自然律却产生了大量的罪恶的人……”我认为罗素的批判也有逻辑的困难。从“自然律产生了大量的罪恶的人”这一论断中，我们首先得回答一个争论已久的根本问题，人生而是为善的？还是为恶的？还是既非善也非恶？我认为斯多葛学派说的“德行”和“善”并不是今人所理解的道德标准中的“德行”和“善”，而是定义为了“与自然相一致的意志”。这里，“与自然相一致的意志”并不是形容词，所以也不能仅仅说它是“善的”或者是“恶的”，这样一来，罪恶的人是自然产生的还是非自然产生就不那么明显了，所以，罗素批判的根据也就不存在了。

“苏格拉底说，死就是灵魂和身体的分离。……心与物之间的区别——这在哲学上、科学上和一般人的思想里已经成为常识了——有着一种宗教上的根源，并且是从灵魂与身体的区别而开始的。……苏格拉底在《斐多篇》里一开始便发挥了他的学说的酷刑主义的含义。他并不说哲学家应该完全禁绝日常的快乐，而只是说哲学家不应该成为它的奴隶。哲学家不应该为饮食操心，但是当然他应该吃必要数量的食品；苏格拉底并不提倡禁食。并且《斐多篇》也告诉我们，虽然苏格拉底并不嗜酒，但是他在某些场合里比任何别人都喝得多，并且从来不醉。他所谴责的并不是饮酒而是嗜酒。同样地，哲学家也不该萦心于恋爱的快乐，或华贵的衣鞋，或其他的个人装饰。他必须全心全意关怀着灵魂，而不关怀身体：‘他愿意尽量地离弃身体而转向灵魂’。

显然，这种学说通俗化了以后，就会变成禁欲主义的；但是它的意图，正确地说来，却并不是禁欲主义。哲学家并不要努力摒绝感官的快乐，而是要想念着别的事物。我（罗素）就知道许多哲学家忘记了吃饭，而最后就是在吃饭的时候，他们也还是手不释卷。这些人就是在做着柏拉图所说的哲学家应该做的事了：他们并不以一种道德的努力来摒绝大吃大喝，而只是对于别的事物更感兴趣而已……

苏格拉底继续说，哲学家想要断绝灵魂与身体的联系，而其他的人则以为一个人如果‘没有快乐的感觉，不能享受身体的快乐’，生活就不值得活了。柏拉图的这句话似乎是——或许是无心的——在支持某一类道德学家的见解，那就是，身体的快乐才是唯一能作数的快乐。这类道德学家认为凡是不追求感官快乐的人，就必定要完全避免快乐而过着有德行的生活。这是一个错误，它造成了说不尽的害处。只要心灵和身体的这种划分能加以接受的话，那么最坏的快乐正如最好的快乐一样，就都是心灵方面的，例如嫉妒，以及各种形式的残酷和爱好权力。弥尔顿的撒旦是远超乎身体痛苦之上的，他献身于一种毁灭性的工作，并从这里面得到一种完全是属于心灵的快乐。有许多著名的教士是已经摒弃了一切感官快乐的，但是由于没有能很好地提防别的快乐，从而被权势爱好心所支配了；以致使他们从事骇人听闻的暴行和迫害，而名义上却是在为着宗教。在我们今天，希特勒就属于这种类型；无论从哪方面来说，各种感官快乐对于他都没有什么重要。从肉体的专制之下解放出来可以使人伟大，但也可以使人在罪恶方面伟大，正如在德行方面伟大一样。”

——《西方哲学史》 柏拉图的不朽论

古希腊哲学家苏格拉底对身体与灵魂的认识，与同一时期东方的佛教创始人释迦牟尼有惊人的相似之处。我所理解的佛教中僧人出家的行为，以及律藏中关于佛教戒律的规定，都是由于感官快乐与灵魂升华有着某种矛盾。但我认为另一方面，身体的痛苦，包括通过身体，灵魂所能认知的外界世界，对于灵魂的洗礼又有着不可置疑的作用。身体是灵魂的载体，并且是灵魂能达到完善的一种催化剂。

在一个对世界充满好奇的人那里，“为什么”是他常问的一个问题。以前我会带着“为什么”去寻找答案，但没有反问过“‘为什么’是‘什么’呢？”罗素在书中谈到原子论哲学家这一篇时，对这个问题给出了他的解答：

“当我们问到一件事‘为什么’的时候，我们指的可以是下列两种事情中的一种，我们可以指：‘这一事件是为着什么目的而服务的？’或者我们也可以指：‘是怎样的事前情况造成了这一事件的？’对前一个问题的答案就是目的论的解释，或者说是用最终因来解释的；对于后一问题的答案就是一种机械论的解释。我看不出预先怎么能够知道科学应该问的是这两个问题中的哪一个？或者，是不是两个都应该问？但是经验表明机械论的问题引到了科学的知识，而目的论的问题却没有。原子论者问的是机械论的问题而且做出了机械论的答案。可是他们的后人，直到文艺复兴时代为止，都是对于目的论的问题更感兴趣，于是就把科学引进了死胡同。

关于这两个问题，却都有一条界限往往被人忽略了，无论是在一般人的思想里也好，还是在哲学里也好。两个问题没有一个是可以用来确切明白地问到实在的全体（包括上帝）的，它们都只能问到它的某些部分。至于目的论的解释，它通常总是很快地就达到一个创世主，或者至少是一个设计者，而这位创世主的目的就体现在自然的过程之中。但是假如一个人的目的论竟是如此之顽强，而一定要继续追问创世主又是为着什么目的而服务的，那么，十分显然他的问题就是不虔敬的了。而且，这也是毫无意义的，因为要使它有意义，我们就一定得设想创世主是被一位太上创世主所创造出来的，而创世主就是为这位太上创世主的目的而服务的。因此，目的的概念就只能适用于实在的范围以内，而不能适用于实在的全体。

一种颇为类似的论证也可以用于机械论的解释。一件事情以另一件事情为其原因，这另一件事又以第三件事为其原因，如此类推。但是假如我们要求全体也有一个原因的话，我们就不得不回到创世主上面来，而这一创世主的本身必须是没有原因的。因此，一切因果式的解释就必定要有一个任意设想的开端。这就是为什么在原子论者的理论里留下来原子运动而不加以说明，并不能算是缺欠了。”

“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。它无疑地是出自热爱家乡与躲避危险的愿望；因而我们便发现生命面临着灾难的人，这种追求也就来得最强烈。宗教是从上帝与不朽这两种形式里面去追求永恒。上帝是没有变化的，也没有任何转变的阴影；死后的生命是永恒不变的。十九世纪生活的欢乐使得人们反对这种静态的观念，而近代的自由神学又信仰着在天上也有进步，神性也有演化。但是即使在这种观念里也有着某种永恒的东西，即进步的本身及其内在的目标。于是有了一点点的灾难，就很容易把人们的希望又带回到他们的古老的超世间的形式里面去：如果地上的生活是绝望了的话，那么就唯有在天上才能够找到和平了。”

——《西方哲学史》

越读书越觉得有书可读！尤其是随着年龄增长、阅历增加，同样的书、同样的文字总会产生不同于以往的共鸣和思考。

第一次读起罗素的《西方哲学史》是在两年前。正如同《老子》《金刚经》这些著作一样，几年前读和后来读的感受完全不一样。以前读是读文字，就像看电影一样把文字看了一遍，可枯燥的文字哪有电影这般引人入胜，所以读起来生硬拗口，很难理解。几年过去了，同样的文字带给我的是对问题的深入思考和探索。现在再带着问题去读书，自然读起来不仅妙趣横生，还有着感叹：原来几千年前，哲人就把这些问题洞悉得如此深刻，社会到了我们这个年代，还能在思想哲学上作出何种突破？

罗素在《西方哲学史》的绪论中谈到对哲学的认识，这几段话准确的解答了我关于哲学有何用处的疑问。他的理解让我肯定了哲学和哲学意义上的深入思考对我的意义。我把这几段话摘录下来，若将来再有疑问，即可对比反思：

“我们所说的‘哲学的’人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理的观念，另一种是可以称之为‘科学的’那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。

哲学，就我（罗素）对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我（罗素）是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之欲就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。世界是分为心和物吗？如果是这样，那么心是什么？物又是什么？心是从属于物的吗？还是它具有独立的能力呢？宇宙有没有任何的统一性或者目的呢？它是不是朝着某一个目标演进的呢？究竟有没有自然律呢？还是我们信仰自然律仅仅是出于我们爱好秩序的天性呢？人是不是天文学家所看到的那种样子，是由不纯粹的碳和水化合成的一块微小的东西，无能地在一个渺小而又不重要的行星上爬行着呢？还是他是哈姆雷特所看到的那种样子呢？也许他同时是两者吗？……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究——如果不是对于它们的解答的话——就是哲学的业务了。”

上面几段是罗素对于哲学是什么的理解，接下来几段是他关于为什么研究哲学的解答。也正是这些解答，回答了我关于这个问题的疑惑。

“你也许会问，那么为什么要在这些不能解决的问题上面浪费时间呢？对于这个问题，我们可以以一个历史学家的身份来回答，也可以以一个面临着宇宙孤寂的恐怖感的个人的身份来回答。

历史学家所做的答案，在我（罗素）力所能及的范围内，将在本书内提出。自人类能够自由思考以来，他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的各种理论，关于什么是善什么是恶的理论。要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程度上自己就是哲学家。这里就有一种互为因果的关系，人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的坏境上起着很大的作用。这种贯穿着许多世纪的交互作用就是本书的主题。

然而，也还有一种比较个人的答案。科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但我们所能够知道的是很少的；而我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多，那么我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，说我们对于事实上我们无知的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢（我不太同意罗素关于神学的这种信念的认识。我认为，科学才是“我们认为对于事实上我们无知的事物具有知识”；而神学承认我们的无知，于是需要借助于全知的神的力量）。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的（看到这句话我才明白了自己去年痛苦的更深层的原因）；可是如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那么我们就必须忍受这种不确定。无论是想把哲学所提出的这些问题忘却，还是自称我们已经找到了这些问题的确凿无疑的答案，都是无益的事。教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰，也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所作出的主要事情了。”